哈贝马斯是当今最具影响力的思想家之一，也是一位关注现实和政治社会议题的公共知识分子。他到20世纪80年代确立了自己的学术地位。其著作建立的庞大思想体系的背后是对现实问题的深深关切。
20世纪80年代，随着中国改革开放打开国门，中国学术界、思想界掀起了又一波“西学东渐”的大潮。在那时，哈贝马斯作为法兰克福学派的重要人物被中国学界所了解。但是，中国的“哈贝马斯热”并没有随着80年代“文化热”的消沉而退潮，因为其思想的庞杂和对现实问题的关切，给许多中国学者解决自身的问题提供了丰富的思想资源。在这场“理论旅行”当中，哈贝马斯的思想最早是如何被中国学界所了解的？中国的“哈贝马斯热”背后的原因是什么？哈贝马斯的思想资源对我们又有什么样的启发？我们采访了哈贝马斯的译者和研究者童世骏，为我们分析了哈贝马斯在中国传播历程。
采写 | 新京报记者 徐悦东
童世骏
1958年9月生于上海，现任华东师范大学哲学系教授，中共华东师范大学委员会书记，兼任教育部社会科学委员会委员、上海市社联副主席等职。曾译有哈贝马斯的专著《在事实与规范之间》，并著有《批判与实践：论哈贝马斯的批判理论》。
法兰克福学派的重要人物
新京报：从上世纪八十年代开始，哈贝马斯就受到中国学界的重视。你能谈谈哈贝马斯的思想刚进入中国的情况吗？
童世骏：当时，哈贝马斯是作为法兰克福学派的重要人物而被中国学术界所了解的。在上世纪八十年代，哈贝马斯还很年轻，但是他已经在德国有着十分重要的学术地位。在当时的德国乃至其他国家，研究哈贝马斯的专著也已经出版了好几本。
在我的印象里，哈贝马斯最早在中国引起关注的文章是《作为“意识形态”的技术与科学》。上世纪八十年代初江天骥先生主编了《法兰克福学派—批判的社会理论》，其中就选了尹大贻先生翻译的哈贝马斯的这篇文章。这本书在对法兰克福学派作概述的时候，也重点介绍了哈贝马斯。
在这篇文章里，哈贝马斯对于现代资本主义的批判，不仅是在一般意义上进行文化批判，而是在科学技术在社会管理、日常生活中所发挥的作用上进行的社会批判。哈贝马斯对科学技术的重视，跟当时邓小平讲的“科学技术是第一生产力”不谋而合。
中国作为发展中国家，我们对于科学技术的评价主要是正面的。哈贝马斯其实也高度评价了科学技术的正面意义。但是哈贝马斯认为，如果我们把科学技术从一种人对自然的控制方式变成了一种对人以及社会管理的重要方法的话，这会造成社会病态。
“意识形态”的一种通常理解是“颠倒意识”，尤其是把特殊的东西错当成普遍的东西。哈贝马斯说科学技术是一种意识形态，意思倒不是说科学技术所代表的人类某个特殊群体的特殊利益被普遍化了，而是说在人类学的意义上，科学技术只是人类诸多知识兴趣中的一种，那就是控制自然，但越出这个界限， 假如我们把科学技术用于对人的认识和行动上、用于对自己的认识和行动上，那我们就把特殊的东西当成了普遍的东西。在这个意义上，科学技术成了一种“意识形态”。
新京报：你认为中国的“哈贝马斯热”背后的原因是什么？
童世骏：我觉得中国人之所以对哈贝马斯感兴趣，至少是我之所以对哈贝马斯感兴趣，可以从三个角度来理解。首先，因为哈贝马斯继承了社会主义传统。中国学界一开始是把哈贝马斯作为西方马克思主义的代表人物而接受的。当然，有德国媒体文章最近在庆祝哈贝马斯九十岁生日的文章中也并不主张把哈贝马斯归入马克思主义的阵营中。但哈贝马斯其实很重视马克思主义传统，并设法对此进行发扬。
在柏林墙倒塌、东欧剧变之时，哈贝马斯曾写过一篇《社会主义今天意味着什么？》的文章，旗帜鲜明地坚持社会主义理想。因此，他作为西方马克思主义的一个代表是不存在问题的，即便他的社会主义理想所强调的一些要素，未必与我们的社会主义理想相符。
其次，因为哈贝马斯捍卫现代性的价值。他批判新保守主义和后现代主义。他警惕这些在左翼和右翼中否定现代性价值，回到过去或可能误解未来的思潮。他要捍卫现代性价值，其中包括市场经济、法治国家、公民社会等看起来比较自由主义的典型要素。哈贝马斯觉得，这些要素也可以从社会主义的角度出发，进行捍卫和发扬。
第三，虽然我们会觉得在哈贝马斯的思想里，他和相对主义和虚无主义做斗争，普遍主义倾向非常强烈，但是，他又有着非常强的欧洲意识和德国意识。在理论上，他对于普遍价值必须要和特定的民族文化相结合的意识越来越明确。从实践上来讲，从上世纪 40年代末、50年代初，哈贝马斯作为青年知识分子参与德国国内的公共讨论开始，一直到现在，他依然频繁地深度地参与德国和欧洲的公共讨论，这些都表明他对于特殊的政治文化的重要性是有非常深切的认识的。
“三位老先生形成一个自我指涉系统……”1999年黑森州文化奖得主：于尔根·哈贝马斯、西格弗里德·温塞尔德和马塞尔·赖希-拉尼茨基。
英文译本的推迟问世
对其传播反而是好事
新京报：为什么哈贝马斯早期的著作《公共领域的结构转型》这本书会在当时的中国学术界掀起热潮？是不是也正好对应着中国九十年代传统媒体市场化的大潮和作为公共讨论平台的互联网的兴起呢？
童世骏：可以说有点关系。《公共领域的结构转型》是哈贝马斯早期特别重要的著作。但是，在英文学术界里，这本书受到的关注却比较晚。在受到广泛关注的英文研究专著——托马斯·麦卡锡的《哈贝马斯的批判理论》里，麦卡锡根本没提《公共领域的结构转型》。直到1989年，《公共领域的结构转型》才有了第一版英文译本，麦卡锡为此写了长序。从某种意义上来讲，这本书的英文译本推迟问世，反而对此书的传播是一件好事。
这跟东欧剧变的关系非常大。哈贝马斯的公共领域理论和商谈等有关公民社会的理论，给观察当时的东欧提供了一个很好的视角和框架，还有人会用这种视角和框架观察当时的南欧、甚至东亚。
所以，当1989年《公共领域的结构转型》的英文版问世时，此书很快在英语学术界的中国研究领域里掀起热潮。当时，国内外的学术交流也比较频繁，因此国内外都在讨论这本书。其实这个热潮的持续时间并不是很长。因为哈贝马斯的研究跟他对欧洲和德国的现实关怀非常密切。若我们在学术上简单地把他的理论照搬、引申到中国来，这是很有问题的。不过，这本书给当时的中国学术界研究我们自己的问题，提供了很多很应时的概念和思想资源。
新京报：当时中国互联网刚兴起的时候，有些传播学者就很憧憬网上的公共讨论能很好地实践公共领域这个很理想化的概念，但是也有许多人批评互联网使得“公共领域再封建化”更为严重，你是怎么看待互联网与公共领域的呢？
童世骏：我觉得哈贝马斯讲的公共领域跟互联网的公共领域的确有相似之处，但是他研究的公共领域的基础和互联网的是非常不一样的，甚至是相反的。哈贝马斯认为，公共领域的参与者都是以私人的身份参与的，大家带着很明确的利益诉求参与进来。而互联网不是这样的。我们在互联网上是匿名的，所以互联网的可操纵性更强。
哈贝马斯的公共领域还有一个重要的基础，就是文学公共领域。人们通过阅读纸质文本，并在相当长时期内培育起对自我的认识、反思和交往能力。这种文学公共领域，是经济和政治的公共领域的基础，也是参与公共领域能力的基础。但是，我们的互联网突然之间冒了出来，而我们的文学公共领域在为公共领域的讨论能力上所作的准备跟西方并不一样的。
哈贝马斯在《公共领域的结构转型》当中不仅为公共领域作辩护，他的本意更是为了批判当时的主流公共领域。而这里面提供的批判概念和批判意识，也给我们如何思考互联网上的公共领域以启发和思想资源，包括你所说的“公共领域的再封建化”。
《批判与实践：论哈贝马斯的批判理论》；作者：童世骏；版本：生活·读书·新知三联书店 2007年12月
较早肯定市场经济的西方左翼
新京报：你认为中国学术界在接受哈贝马斯的思想上存在着什么样的问题或不足？
童世骏：所谓的不足很大程度上是分工所带来的。有人会相当注重哈贝马斯在法兰克福学派当中的地位。他们会把一些细节搞得很清楚，比如哪些理论比较重要、他的思想可以分几个阶段、他跟各种思想家的关系如何等。的确，做这种文本梳理工作是很有必要的，但是仅仅做这种工作是远远不够的，尤其是当研究者使用中文译本或英文译本来做文本研究，因为翻译往往是不牢靠的。
我自己的兴趣更多在于，带着问题去理解他的哲学思考。这个问题不一定是我自己的问题，也可能是他的问题。我个人愿意把他的理论看成是他对自己的问题的一种回答。当然，我也想办法找他的问题和我的问题之间的共同点。所以，我想办法在阅读他的作品、对他的工作做分析研究时，也能回答我自己的问题。
新京报：对于哈贝马斯的思想来说，你认为中国学术界应该更加关注他的哪些理论？哈贝马斯的哪些理论在中国更具有现实意义？
童世骏：哈贝马斯对社会主义传统的理解，我们不一定要照搬，但是他给我们以启发。他是比较早肯定市场经济和法治国家、公民社会、公共领域的价值的西方左翼。他仍然关注社会主义的平等诉求，和对人的尊严的诉求。这些都是他作为批判理论家很重要的特点。
哈贝马斯对于自己民族的政治文化传统有着批判性的反思，这点也给我们以启发。一个民族文化的活力，恰恰体现在有一批优秀的人，不断对过去做出面向未来的反思。
作为哲学家的哈贝马斯对英美哲学和欧陆哲学都很熟悉，他在他的思想中都有借鉴。他不是为了跨越学术传统而去跨越学术传统。他之所以会借鉴英美和欧陆的哲学思想资源，是因为他既有建立体系的冲动，更有解决现实问题的冲动。他力图超越门户之见，借用各个学术传统的学术资源，与历史上的哲学家对话，与在世的哲学同行进行实时交流，不停地在进行交流，这是很值得我们关注的地方。
作为一名德国公民参与公共讨论
新京报：哈贝马斯也是一个公共知识分子，你怎么看待哲学家的这种身份？
童世骏：哲学和公共领域有着特殊的关系。首先，哈贝马斯作为著名的哲学家，是有利于他在公共领域中树立权威的。这种权威不同于一个核物理学家，因为核物理学家的权威是附带的，人们尊重的只是你在某个特殊领域的权威。而哈贝马斯虽然是特殊领域的知识权威，但他研究的特殊领域却是关于语言的应用、讨论的结构、理性等领域。所以，他的哲学家身份加强了他在公共领域的权威地位。
此外，哈贝马斯自己的兴趣非常广泛，比如欧洲一体化、遗传工程、发展心理学等等，他在这个领域可以跟许多专家进行对话。从这个意义上来讲，他和一般的专家所扮演公共知识分子的角色不完全一样。
但是，哈贝马斯自己也很清晰地意识到，他作为哲学家和德国公民，介入公共讨论是有着局限性的。虽然他的参与有助于沟通专家文化和日常文化，也有助于不同专业领域的沟通，但是他毕竟只是一个领域的专家，在其他领域，他也得听其他专家的话。
另外，哈贝马斯所表达的价值取向和利益诉求，是来自于他自己对德国历史经验的深切反思，他会为自己的立场作辩护，但他不会说他自己的话一定正确。他不仅作为哲学家，也作为一个普通人、一名德国公民参与公共讨论。他希望大家对他的不同角色做出区分，大家不要因为不同意他的哲学观点就不同意他的政治观点，反之亦然。
哈贝马斯对中国有关现代化的讨论未必那么熟悉
新京报：哈贝马斯曾对中国学者对后现代理论的接受很感兴趣，他认为现代性是一项未竟的事业也引起了热议，在中国的语境下，你认为我们该怎么看待哈贝马斯关于现代性的立场？
童世骏：哈贝马斯对中国学者对后现代理论的接受的关注，我不知道我是不是在其中起了一点作用。在哈贝马斯访华之前和之后，我与他都有过交谈。在哈贝马斯访华之前，我给他寄了一点中国学术界所关注问题的英文资料，其中有不少是关于中国学者有关后现代理论的探讨。这也许让他造成了这样的印象。哈贝马斯多次说他对中国不是很了解。他跟我说，他对中国的了解主要来自于韦伯和李约瑟。但他既然要访问中国，是对当代中国做了不少功课的。当代中国学者对后现代主义有浓厚兴趣，这是他来到中国后特别深刻的一个印象。
在欧洲，哈贝马斯觉得后现代主义和新保守主义殊途同归，这对健康的现代性是有害的。他认为，中国的主要任务还是现代化，中国学者更需要辩护和建构现代性。其实，他有点忽视了在全球化的背景下，即使在现代化程度相差很大的国家，也会同时出现现代化不足和现代化不当的问题。所以，当代中国关于后现代的讨论还是有价值的。
而且，哈贝马斯对中国的20世纪上半叶有关现代化讨论不是很了解。在中国，我们对于现代化是比较自觉的。哈贝马斯可能对中国人就现代性本身所进行的丰富讨论未必那么熟悉。
欧洲民粹主义崛起
是哈贝马斯在这方面思考的某种印证
新京报：当下欧盟面临着严重的危机，英国脱欧，民粹民族主义崛起，您怎么看待当下全球局势对哈贝马斯的“后民族结构”理论的挑战？
童世骏：我觉得现在这种情况，既可以说挑战了哈贝马斯的后民族结构理论，也可以看成他在这方面思考的某种印证。
哈贝马斯原来最担心的是德国怎么融入欧洲。现在看来，德国自己的问题并不算特别大，而意大利、比利时、法国、英国这样的典型西欧国家却兴起了反对欧洲一体化的浪潮。我觉得哈贝马斯未必充分预计到这种情况，在这个意义上，这是对他的一个挑战。
另一方面，他认为欧洲一体化不应该是由精英和技术官僚主导的，而在制度层面上推行一体化的同时，必须要补上在政治文化层面上“民主赤字”。如果补不上，这个体制是不稳固的，现在欧盟的局势印证了他的担忧。民粹主义之所以兴起，就是因为全球化或欧洲一体化在精英层面和民众层面上是不同步的。
对于现代科技所触及的人类边界性问题
世俗的思考是不够的
新京报：新世纪以来，哈贝马斯的宗教观引起了广泛的关注，他强调“内部超越”的观念，以此让宗教在人类社会进步上发挥作用，而中国文化毕竟与犹太-基督教这样的一神教文化有很大不同，您认为我们该如何看待哈贝马斯有关宗教的思考？
童世骏：哈贝马斯所持有的有关于宗教的观点，并不是把神圣化和世俗化对立起来，而是认为世俗化发展到了一定阶段，回避不了神圣世界观在当代世界的地位问题。不恰当的世俗化恰恰会激发重新神圣化的过程。
“内在超越”本来就是批判理论的潜在主题。批判理论的核心概念是“内在批判”，即不是用外在的标准进行批判，而是用批判对象自身已经预设的前提和已经做出的，却未被充分兑现的承诺作为标准进行批判。从这个意义上来讲，“内在批判”就是一种“内在超越”。
当然，哈贝马斯对犹太-基督教传统重新审视，不仅仅因为它与批判理论有着相似性和联系，而是因为他觉得现代技术的发展使得现代社会发生了变化，触及了人之为人的边界性问题。他原来的观点是从康德主义的角度出发，把道德问题和伦理问题区分开来。在道德问题里，理性能起主导的作用，我们只要考虑什么是对所有人是好的就可以了，所以思考正义和规范成为了可能。而伦理问题不仅拥有世俗理性就够了。理性是普遍的，但是每个人都有情感，特殊的文化的依恋和背景。因此，把人之为人的问题作为伦理问题而不是道德问题去思考，就必须去考虑人的具体的情感和价值取向。
在我看来，哈贝马斯原来是强调不同群体在进行讨论时候，我们不能只选择伦理思考，也要进行道德思考，我们要超越特殊的信念和价值体系。但现在的情况是，像基因编辑这样的现代技术触及了人之为人的边界，让我们整个物种变成了一个伦理共同体，而不仅仅是一个道德共同体。道德共同体是超越特殊价值偏好、文化背景的。现在社会的科技进步使得我们得把人类作为伦理思考的对象。人和机器的界限在哪里？人和其他动物的界限在哪里？胚胎在什么时候可以当作一个人？人的技术可以在哪些界限内对基因进行编辑？
哈贝马斯觉得这种边界性问题，我们的世俗思考是不够的。或许在原来的宗教传统当中，还包含着没有被世俗化语言所穷尽的内容。哈贝马斯并没有变成宗教徒，他依然是世俗的思想家，他只是觉得我们应该更加重视世俗社会和宗教之间互补性的学习和充分的对话。
哈贝马斯认为犹太-基督教、佛教和伊斯兰教都是世界性宗教，都是人之为人的伦理思考，但是他对犹太-基督教传统有着更为特殊的肯定。他认为，主体性和主体间性的关系，还有自主性和团结的关系，个人尊严和人类尊严的关系，都在基督教中得到比较好的表达。当然，他是在这个文化传统中孕育出来的，他可以做他所擅长的解释。
对于中国人来说，我们也要对我们自己的文化做出一种现代转述。对我们自己觉得非常重要的有些洞见的论证时，我们也可以不仅利用我们的世俗的理论资源，而也更多利用我们自己文化传统中的一些非世俗的、非理论的资源。比方说，我们不仅要讲“谋事在人，成事在天”，而且要讲”“成事在天，成人在己”，意思是我自己的人格要掌控在我自己手里。这种人生智慧，我们也可以用愚公移山、精卫填海或夸父追日这样的神话来表达。
通行版本的“愚公移山”故事是加了大团圆的结局的。但其实，我们也可以把这种结局看作愚公及其子孙虽然没有成功地把山移掉，但成功地塑造了一种“知其不可为而为之”、“虽不能至，然心向往之”的特殊的人类形象。这大概也可以看做是对自己的文化传统用现代语言来进行解释的例子。
采写：新京报记者 徐悦东
编辑：董牧孜 吕婉婷；校对：薛京宁
